di Loredana Biffo

La domanda se l’islam sia compatibile con la democrazia, era sorta spontanea già dopo l’attentato dell’ 11 settembre, ora alla luce di quanto avvenuto a Parigi il quesito – irrisolto – si ripresenta. Non solo, acquisisce un aspetto di urgenza e improrogabilità.

Indubbiamente il fondamento per la comprensione della questione è l’interpretazione del testo sacro, il Corano. Il sociologo algerino Mohammad Arkan, professore alla Sorbona di Parigi, è l’autore di un saggio dal titolo: Lectures du Coran, certamente utile nel chiarire molti aspetti interpretativi e nell’analisi della primitiva comunità islamica.

Poichè la questione islamica ruota tutta intorno al fatto che il corano possa essere considerato un testo leggibile attraverso una pluralità di codici interpretativi: un testo che parla di Dio e delle cose che gli individui devono fare per rispettare la sua volontà. In questo senso l’islam è un codice normativo che sconfina negli ordinamenti sociali. Quasi si trattasse di un testo di filosofia, cosa che sappiamo riguardare anche altre religioni. Va poi oltre, attraverso la complementarità del codice linguistico, fondamento della lingua sacra: l’arabo.

L’islam è una religione che contiene una “tensione escatologica” concetto basilare per una definizione di religione della redenzione. Vi è però un gap che deve essere considerato, ed è quello tra il Corano orale, e il Corano scritto, che rappresenta ciò che attraverso la voce di Muhammad si configurò come la rivelazione diretta di Dio, e la successiva fissazione del “canone”, ovvero la versione ufficiale scritta del Corano.

Le letture si prestano quindi a sovrapposizioni e interpretazioni, come la storia dimostra. E’ evidente la complessità della relazione tra quanto appartiene alla rivelazione divina e la ricezione storica di tale rivelazione.

I problemi evidenziati dal sociologo Arkan rispetto al Corano, si possono trovare anche in altri libri sacri di altre religioni. Si pensi ai vangeli che sono stati redatti in una dimensione temprale piuttosto distante dalla morte di Gesù: settant’anni circa, contro i trent’anni del Corano.

Le questioni che si pongono sono due, e riguardano non solo gli storici e gli esegeti delle scritture, ma altresì la “sociologia della conoscenza”: la ricostruzione sociale della realtà del profeta, e le condizioni sociali di fissazione del canone.

1. E’ ragionevole sostenere che dopo la morte del profeta vi sia stato un forte investimento “simbolico” nella ricostruzione di una realtà dalla quale si potevano avere ricordi differenti, che possono aver dato origine ad una pluralità di interpretazioni sulla sua vita. Man mano che il tempo passava vi era probabilmente la tendenza ad accentuare questa pluralità.

Questo specifico concetto in termini sociologici sta ad indicare quello che Weber definì come “reiterazione del potere carismatico”, che a sua volta confluirebbe in un “conflitto simbolico” a livello dottrinario e teologico, che inevitabilmente interagisce con quello sociale e politico.

Del resto anche con la figura di Gesù si verifica che se si rappresenta la sua vita come quella di un mago-guaritore e profeta, piuttosto che “divina”, vedi anche:(http://caratteriliberi.eu/2014/04/27/cultura-e-societa/prospettive-cristianesimo-annuncio-salvifico-universale-semplice-episodio-storia-umana/ ), ci si scontra inevitabilmente con chi invece pretende una fedele rappresentazione che mette in luce l’assoluta dimensione divina della personalità di Gesù.

Altrettanto avviene con l’Islam, dove invertendo i termini Mohammad non ha una natura divina, poiché è un essere umano “eletto a Dio” al fine di compiere la sua missione in terra. Ed è proprio questa divinizzazione di Gesù che rende i musulmani critici verso il cristianesimo.

2. Per quel che riguarda il contesto sociale in cui il canone islamico si è consolidato, e che abbiamo descritto (attraverso la sociologia della conoscenza) nelle “condizioni sociali” che lo hanno fissato: è l’unica interpretazione ritenuta valida. Questo crea la necessità di capire come siano fissati i criteri di validità e come vengono imposti, da quale autorità, in una “versione unica” rispetto alla pluralità di versioni circolanti in un dato tempo e spazio.

Detto ciò, è evidente che è una questione molto rilevante rileggere criticamente la versione definitiva di un testo sacro tenendo presente le condizioni sociali in cui è stato redatto.

Da non dimenticare che la redazione del testo è avvenuta dopo parecchio tempo dalla morte del profeta, e ultimata solo con l’avvento del terzo califfo (644-656), proprio nel momento in cui il califfato diventa istituzione con tanto di statuto e confluisce in un “potere strutturato” di potenti famiglie e dinastie; cosa molto diversa dal “potere carismatico” che contrassegna l’aspetto più arcaico delle religioni. Anche se il credente continua a sostenere che il Corano sia “disceso” in senso letterale da cielo a terra, ovvero da Dio a Muhammad, in realtà questo si colloca in una dimensione temporale ben precisa, nel 610-632 dell’era volgare.

Il Corano composto di 114 capitoli, esplica nella prima parte la condizione estatica di Mohammad nel periodo della Mecca, e riflette la emozioni in versione oracolare. La seconda del periodo di Medina ha una struttura da codice giuridico, prescrittivo, contenente tesi e regole giuridiche su matrimonio, divorzio, ripudio ed eredità. Inoltre tratta di alimentazione e abbigliamento delle donne. Si trovano prima i capitoli del periodo medinese e le sure meccane al fondo.

E’ evidente che l’inversione delle duversioni pone un quesito: perché è stato deciso di invertire il tempo della rivelazione?

Gli esegeti minimizzano questo fatto, e dicono che si tratta di un criterio estrinseco, che non ha fini particolari.

In realtà le cose non stanno così. Questa versione minimalista non regge, non è affatto casuale che si esplichi nella realtà una applicazione di un disegno preciso e coerente con quelle che sono le esigenze di un potere autoritario che gestisca gli ordinamenti sociali e politici.

Mohamed Taha, intellettuale sudanese, è stato giustiziato qualche anno fa per aver criticato le incongruenze fra le sure meccane e quelle medinesi riguardo alle questioni cruciali come la concezione del potere, parità tra i sessi ecc..Taha sosteneva che nelle scritture meccane era delineata una religione che prevedeva la libertà individuale, contrariamente a quella medinese.

Questa tesi che molti musulmani ritengono errata, rappresenta in realtà il nodo cruciale rispetto al fatto che l’islam abbia assunto una dimensione prevalentemente politica, mettendo in secondo piano quella spirituale; ed è causa del disagio intellettuale che una parte dei musulmani provano rispetto al volto cruento che l’islam sta assumendo da tempo.

Naturalmente non si tratta di fare processi, ma si può adottare il metodo di “sociologia comprendente” alla maniera di Weber per tentare di interpretare il fatto che chi ha redatto il Corano era il seguace personale di Muhammad che visse in contatto stretto con lui, e questo ci dà il “senso dell’azione sociale” compiuta.

Del resto è evidente che successivamente nel tempo del decennio medinese i califfi al potere avevano come priorità quella di dare una forma definitiva ai principi costituzionali della nuova macchina statale funzionale all’epoca delle conquiste espansionistiche dell’islam, e la volontà espansionistica non è mai venuta meno, semmai si è fatta caposaldo della politica islamica.

Si pensi all’attualità, dove l’Iran che è l’unico Stato teocratico del medioriente, ha sempre dichiarato di aspirare all’islamizzazione del mondo, non a caso è il primo produttore e finanziatore del terrorismo. Caso inequivocabile su come una setta diventa Chiesa, infatti lo sciismo è nato appunto come setta nel corso del tempo una sua corrente si trasforma in istituzione. Appartiene infatti alla sociologia di una setta il passaggio a istituzione nel momento in cui ess ha una qualche riuscita sociale. Da cui deriva la tendenza a consolidare sia gli aspetti dottrinari che quelli organizzativi e politici, dando vita ad una gerarchia che somiglia sempre di più ad un clero. E’ proprio il caso dello siismo duodecimano che ha avuto fortuna in Persia.

E non è certo un compito difficile o impossibile islamizzare i paesi in cui l’islam si insedia, perché ha storicamente la prerogativa di aderire alle peculiarità delle società con le quali si trova in interazione, assumendone anche le caratteristiche relative a determinate usanze, si pensi alla questione dell’infibulazione, che pur non essendo una pratica islamica, è stata incorporata dall’islam insediatosi nei paesi africani, che ne erano portatori originari.

Una capacità istrionica di cui è deduttivo immaginarne la pericolosità, figurarsi poi rispetto al disagio sociale e all’emarginazione (prodotti dalle società occidentali) in cui vanno a reclutare conversioni .

E’ come se se il pensiero dominante fosse: esiste unicamente la parola di Muhammad per la salvezza del mondo. Il suo messaggio va offerto a tutti i credenti che devono diventare sempre più numerosi e devono avere un codice di comportamento uniforme, che consenta a chi comanda e a chi è alla guida delle comunità, di avere in mano strumenti di governo legittimi; fondati

sulla credenza sociale oltre che religiosa nella “legittimità del potere”. E avvalersi di efficaci erga omnes perché derivati da una autorevole fonte sacra, questi sono punti fondamentali per la definizione del senso dell’azione sociale.

Il processo di contaminazione tra sapere coranico e scienze umane, diventa evidente e funzionale alle dinastie imperiali che si insediano nel mondo musulmano, Omayyadi prima Abbasidi dopo, avevano bisogno di questa grande ideologia per la legittimazione sacrale del potere. Tutto questo ha aperto la strada alla costruzione e interpretazione di un codice giuridico-religioso comprendente in un tutto unico il Corano e la raccolta degli hadit, ovvero il precursore della shari’a, costruzione giuridico religiosa successivamente compiuta da un ceto di specialisti in diritto religioso.

Per dirla con una definizione weberiana, si può sostenere che l’islam delle origini passa dalla fase carismatica, di invenzione sociale e apertura al sacro, ad una fase di razionalizzazione intesa nel senso duplice in cui la intende Weber: La riduzione delle immagini sacre, e la costruzione di una “macchina sociale”.

Questo breve ragionamento, che non ha la velleità di essere esaustivo in merito alla complessità storica dell’islam, ci può fornire delle lenti per l’interpretazione dell’attualità che non può prescindere dalla storia.

Si sono levate diverse voci in seguito ai fatti drammatici di Parigi, le quali sostengono la necessità che i musulmani facciano sentire il loro dissenso rispetto alla questione terrorismo. In realtà sarebbe fondamentale che prendessero atto della tesi coraniche che sono di intralcio ad un processo di

democratizzazione dell’islam, come la questione femminile, e la sura 27 che riguarda la jihàd:

“ La sùra 27 quasi tutta medinese, risalirebbe all’anno e o 2 dell’egira (622^o 623 dc.) e deve il titolo al v.2. Ha anche un altro nome, “Il combattimento, che spiega a sufficienza a sua affinità con le sùre guerriere come la 8 e la 9. La sùra è essenzialmente destinata a incoraggiare i credenti nella lotta contro i politeisti e, parallelamente, a rivolgere un monito agli ipocriti e agli apostati per avvertirli: disobbedire a Mohammad significa disobbedire a Dio , e essere nemico del Profeta equivale a dichiarare guerra a Dio. Alcuni versetti mostrano ai convertiti sinceri che i vantaggi spirituali del jihàd sono incommensurabili, pur ricordando l’etica richiesta per quest’ultimo”.

E ancora: v.4 – “ Colpiteli alla nuca: il punto in cui si colpisce l’avversario per ucciderlo. L’ingiunzione divina significa che i fedeli impegnati in una lotta senza pietà contro i nemici devono condurre il combattimento fino in fondo. La stessa ingiunzione fu rivolta agli angeli inviati a Badr per assistere i credenti (cfr.8:12). Muhammad sa, attraverso la rivelazione (cfr.9:13), che i profeti e i credenti susciteranno per sempre l’odio dei politeisti, così come ha predetto Abramo.

La violenza del Profeta è solo una risposta a quella dei suoi nemici, che si scatena per prima (cfr.v.29 e 60:49. Quanto a coloro che sopravviveranno al combattimento “stringete bene i ceppi” . I commentatori sono divisi sul significato; i musulmani vedendo che il combattimento volge verso una sconfitta certa del nemico, possono concludere accordi stabili con lui, oppure hanno il dovere di fare dei prigionieri. Dio vi ha imposto il dovere di combattere, coloro che muoiono per la causa di Dio sono dei martiri e vanno in paradiso (cfr.3:169 e 4:100).

Ricordiamo che la jihàd, nel Corano, è sempre a seguito dell’espressione “sul sentiero di Dio”. I martiri fanno parte della comunità degli eletti, che comprende i profeti, i giusti e i santi. Secondo una tradizione i gradi del paradiso di cui parla il Corano sarebbero quattro: il primo per l’islam, il secondo per l’emigrazione, il terzo per il jihàd sul sentiero di Dio e il quarto per il martirio” .

E’ evidente che i teorici islamisti contrappongono alla democrazia i precetti e gli insegnamenti universali dell’islam che, a loro avviso, contemplano ogni dimensione dell’agire umano. Secondo Per al-Banna, l’islam è insieme fede e culto, religione e Stato, spiritualità e azione, libro e spada.

Ne consegue una forte difficoltà del pensiero islamista neotradizionalista, a definire in modo preciso le forme del potere, questo a causa di come la cultura islamica intende le istituzioni.

Quì sta il punto: è necessaria una netta separazione tra religione e Stato, si pensi che nella visione dei Fratelli Musulmani, le istituzioni hanno come funzione essenziale la riproduzione religiosa della umma.

La Repubblica islamica iraniana si fonda sul principio del velayat-e-faqih, ovvero la perfetta identificazione tra religione e Stato, nonché il rifiuto della sovranità popolare (salvo poi quest’ultima sbandierarla per dire che hanno elezioni democratiche). E’ proprio attraverso Ruollah Khomeyni, che sono state ridisegnate completamente le relazioni tra politica e religione in campo sciita. Il pensiero di Khomeyni sul “governo islamico” ha rappresentato una vera e propria rottura con la tradizione religiosa sciita, in quanto pogiga sulla ricostruzione di un’autorità politica pienamente legittimata e manipolata dal clero. Spetta al clero che secondo la visione Komeinista conosce la legge e la giustizia, governare con piena autorità, questa fu una novità nell’ambito sciita, cioè avere un leader religioso e politico nello stesso tempo, (vedi anche: http://caratteriliberi.eu/2014/02/02/mondo/liran-e-suoi-35-anni-di-dittatura-clericale-da-khomeini-rouhani/)

Khomeyni ha ricomposto in tal modo il rapporto tra politica e religione, e una volta al potere ha modellato la costituzione iraniana sui principi del governo islamico e, fra lo scandalo degli ayatollah tradizionalisti si lascerà chiamare imam, dando vita allo “stato totale” che ancora oggi imperversa in Iran.

L’istituzionalizzazione di un sistema consultivo, la shura, che affianchi affianchi il capo carismatico; sul conferimento del potere a un leader carismatico che assuma la la veste di guida spirituale e politica della comunità; attraverso la limitazione del potere umano mediante un controllo costituito dalla shari’à e dal consenso dlla umma (la comunità).

E’ da tener presente che l’esperienza della Repubblica iraniana rappresenta un passaggio cruciale nella storia del Politico musulmano. La rivoluzione islamica del 1979 ha elevato il Politico ad un’altezza mai raggiunta nell’islam contemporaneo, si fa esplicito riferimento ai principi dell’islam e che l‘assoluta sovranità appartiene a Dio.

Se è vero che gli islamici devono prendere atto di tutte le problematiche riguardanti l’interpretazione del testo sacro, e le conseguenze nefaste che tutti abbiamo sotto gli occhi, è alquanto paradossale che non sia mai stata ascoltata la voce dei dissidenti iraniani, che hanno costituito un governo legittimo all’estero, in opposizione al potere dello Stato teocratico, e che sono stati i primi a dire di voler il rovesciamento del regime e una repubblica democratica che preveda la totale separazione tra Chiesa e Stato.

La democrazia nel mondo islamico dipende molto dal ruolo dei musulmani liberali, un filone culturale politico e religioso sostenuto da coloro che desiderano l’applicazione del liberalismo all’occidentale, e il ripensamento della tradizione islamica, dove devono emergere elementi confacenti al pluralismo, ai diritti e alla libertà. Tra questi vanno salvaguardati gli intellettuali perseguiti dai regimi e promotori dell’islam radicale, si pensi al blogger e scrittore Raif Badawi che in Arabia Saudita è praticamente condannato a morte attraverso i numerosi cicli di frustate previste, per aver manifestato le sue idee liberali, vedi anche: ( http://caratteriliberi.eu/2014/11/01/in-evidenza/sfida-scrittore-dal-blogger-carcere-duro/)

Anche se vi sono numerose differenze all’interno delle correnti liberali islamiche, tutti i loro esponenti concordano sulla netta separazione tra religione e politica.

Possiamo tranquillamente sostenere che l’islam liberale si costituisce attorno alla questione ermeneutica prima ancora che politica, dell’ijithad – interpretazione delle norme religiose. Deve essere privilegiata la ragione a scapito della norma e dell’autorità religiosa, e pervenire ad una interpretazione. Come ritengono molti musulmani liberali il vero problema dell’islam è la sclerotizzazione teologica e giuridica dovuta alla chiusura dell’ideologia guerriera che impedisce all’islam il pieno accesso alla modernità.

E’ assolutamente necessaria una riforma teologica e giuridica, la possibilità della reinterpretazione dei testi, facendo propria, con intenti opposti, la stessa libertà di interpretazione rivendicata ed esercitata dagli stessi movimenti islamisti, che consapevoli di non riuscir a far fronte ai mutamenti sociali con vecchi strumenti dottrinari, hanno dato vita alla reinvenzione della tradizione e alla sacralità delle stesse interpretazioni.e’ l’unico modo per uscire dalla schizofrenia che induce i musulmani a vivere nel mondo moderno con lo sguardo rivolto al passato.